Quan apareixen juntes les paraules emocions i política, segurament les primeres imatges que arriben al cap són de governs agressius, que susciten l’odi, governs feixistes. Dins el nostre imaginari, és difícil compaginar la centralitat de les emocions amb els nostres governs. Tot sovint, es demana serenor, neutralitat, racionalitat, a qui governa, i que deixi a un costat les emocions, per quan arribi a casa i deixi el càrrec polític sobre la tauleta de nit. Martha Nussbaum fa una proposta diferent, en la qual, les emocions seran imprescindibles per la política.

Així ens ho van explicar Irene Gómez i Jahel Queral en l’acte titulat “Martha Nussbaum: justícia i emocions“, que va prendre lloc dia 14 de juny. Gómez és professora a la UAB i a la UOC, és investigadora de l’institut de filosofia del CSIC i va fer una estada d’investigació a la Universitat de Chicago convidada per Martha Nussbaum. Queral és professora de la Univeristat Pompeu Fabra i ha passat per universitats com la de Zurich i Frankfurt.

Durant la primera part d’aquest acte, Queral fa una introducció al pensament de Martha Nussbaum, de qui vol destacar les seves aportacions en defensa del feminisme, dels drets dels animals i del rol de les humanitats en la societat. Nussbaum creu que és possible arribar a un acord entre tots sobre els principis morals i polítics, tot fent referència a la declaració de drets universals. És crítica amb el relativisme moral, segons explica la ponent, perquè diu que hi ha cultures que neguen a les dones drets fonamentals; reclama que com éssers humans tenim obligacions universals.

Queral també aprofita per fer esmena a John Rawls i la seva Teoria de la justícia, a partir de la qual Nussbaum fa aportacions importants en teoria política. Nussbaum és crítica amb Rawls i diu que no pensa amb les persones amb diversitat funcional, amb els animals no humans o amb les obligacions que tenim més enllà de les fronteres de la pròpia nació. De les objeccions a la teoria rawlsiana neix la seva famosa teoria de les capacitats. Nussbaum defensa que no tothom té les mateixes capacitats i, per tant, tampoc necessita els mateixos recursos. La societat no ha de donar recursos iguals a tots els individus, sinó que els hi ha de donar allò que correspon a les seves capacitats particulars.

Enceta Irene Gómez la seva ponència sobre la teoria de les emocions de Nussbam fent menció a la gestió de la ministra de Nova Zelanda durant la pandèmia de la Covid-19. Treballava a partir de la compassió i l’humiliat, i precisament per això va ser criticada: per no ser prou freda, per haver donat cabuda a les emocions. Nussbaum s’alça contra aquesta crítica, ens diu Gómez, perquè les emocions tenen la seva racionalitat. Afirma que perquè un principi polític es mantingui al llarg del temps, necessita un suport emocional. Les emocions no són purament passionals, sinó que reflecteixen les creences d’un individu, la seva manera de veure el món, és la seva manera de relacionar-s’hi, i aquest és el valor de les emocions.

Una altra de les tesis que Gómez destaca de Nussbaum, amb qui va col·laborar a Chicago, és que les emocions es poden educar. Posa l’accent en les emocions polítiques, que són aquelles que tenen a veure amb la cultura política, amb la història i la narrativa d’una nació. S’ha de fer per aconseguir que l’individu se centri en les emocions que tenen a veure amb la societat i la vida en comú que no les seves pròpies. Gómez ens parla d’emocions com la compassió, el fastig, la por o l’amor, i de la importància de la imaginació posicional: la capacitat de posar-se en el joc de l’altre, i jugar. Conclou, doncs, que és de central importància centrar l’atenció en l’altre i no mirar-nos tant a nosaltres mateixos.

Es tanca l’acte amb el ritual torn de preguntes, en el qual es va fer esmena de temes com la importància de l’ecologisme en política o les emocions més rellevants per a la societat. Així acaba el darrer acte del curs, entre justícia, emocions, política, i un públic que va donar cloenda a l’acte amb un calorós aplaudiment a les ponents.

Simone Weil va publicar molt poc al llarg de la seva vida, però mai va deixar d’escriure. Ha estat gràcies a les seves amistats que el seu pensament ha pogut veure la llum. Moltes d’elles van tenir la sort de mantenir una correspondència amb Simone, i la sort nostra ha estat precisament que s’hagin conservat moltes d’aquestes cartes en les quals podem constatar, com també ho van fer en rebre-les els seus remitents, la riquesa i la profunditat de les paraules de Weil.

Rosa Rius no es va pas enviar cap carta amb Simone, però coneix en detall el contingut de les cartes que va enviar. Ens ho va voler explicar al públic de l’Ateneu Barcelonès, que va atendre ahir dimecres a l’acte titulat “Simone Weil de l’amistat. Pràctiques i reflexions“. Rius és professora al Departament de Filosofia de la Universitat de Barcelona i membre del Seminari Filosofia i Gènere (des de 1990), i els seus interessos principals són la filosofia del Renaixement i el pensament de les dones al llarg de la història. Ha estudiat a fons pensadores com María Zambrano, Jeanne Hersch i Rachel Bespaloff, però avui ens ha vingut a parlar de Simone Weil, una Weil que pensa i que, sobretot, practica l’amistat.

És difícil, assenyala Rius, desvincular l’amistat de l’amor: al llarg de la història de la filosofia eros i philía han anat sempre de la mà. Però avui no, amb Weil no, ens demana que singularitzem aquest concepte. Ens comença parlant de la intermitència de l’amistat com quelcom que li dona força, fent esment a l’exemple d’aquella persona amb la qual fa anys que no parlem, però que tanmateix semblaria que vam veure just ahir. L’amistat va ser una qüestió que va interessar a Weil al llarg de la seva vida. La definia com un estimar algú com es voldria estimar tota la humanitat, la vivia com un miracle, i la practicava amb un profund entusiasme.

Rius ens parla de la correspondència que va tenir amb Albertine Thévenon, amb qui va compartir la seva experiència treballant a les fàbriques. Simone deia a una de les cartes que el seu objectiu com obrera era “Investigar els mecanismes de l’opressió de l’ésser humà per a l’ésser humà i per a la màquina“. Va compartir amb Albertine aquesta experiència, de la qual va sortir profundament modificada, per “Defensar-me a mi mateixa de la temptació de l’oblit“. Va trobar en l’amiga un mirall, amb qui va compartir amb tot detall la seva experiència a les fàbriques, que ha quedat recollida a La condición obrera.

Un altre amic essencial va ser Jean Posternark, qui va conèixer a un sanatori a Suïssa. Rius assenyala que va ser una amistat en un espai de cura: són especials aquestes relacions. La seva correspondència demostra una gran confiança i intimitat en una relació deixeble–mestra i, alhora, mestre–deixeble. Ella li demanava recomanacions de llibres, d’espectacles, de restaurants, de cafès, de museus… “Tot m’interessa“, sovinteja a les cartes cap a Jean. Les seves cartes fan entreveure una Simone inquieta, interessada en un amplíssim ventall de temes, que alhora es va obrir a compartir amb el seu amic intimitats com el que havia comprat al mercat o el seu enamorament cap a Goya.

Per Weil, una amistat havia de ser incondicional, però no perquè hagi de durar per sempre, sinó perquè els dos éssers s’han de respectar en la seva distància, en les seves diferències. Va posar aquesta reflexió en pràctica amb Antonio Atarés, un camperol aragonès empresonat a un camp d’internament, amb qui va intercanviar nombroses cartes, tot i no haver-se vist mai en persona. Junts, parlaven sobre els desastres del camp: Antonio detallava de les seves condicions i Simone li retornava reflexions. Des del camp d’internament, Antonio li parlava del mar, de la muntanya, del vent… imatges que l’ajudaven a mantenir l’alegria. Això va ser el que va interessar més Weil, la vitalitat del seu amic: “Han pogut fer-te patir, però no han aconseguit fer-te mal“.

Per acabar, Rosa Rius ens recorda que el pensament de Weil sempre va venir acompanyat, i molt sovint sobrepassat, per l’acció. Per això l’amistat pot ser pensada i analitzada, però per sobre de totes les coses, s’ha de dur a la pràctica. Gran part del que sabem de l’amistat per Weil, ho sabem pel contingut de les cartes a amics i amigues; pensava, però sobretot cultivava l’amistat. Rius ens ho recorda citant-la: “L’amistat no s’ha de buscar, de somiar, de perseguir, sinó que s’ha d’exercitar“.

El passat 20 d’abril va tenir lloc a la Sala Sagarra de l’Ateneu Barcleonès l’acte “Metafísica de la mandra. Per un imaginari de la inoperància” a càrrec de Juan Evaristo Valls. Professor de Filosofia Contemporània i de Teoria de l’Art a la UB i a la BAU i investigador en la University of California, Valls té com a principal interès la poètica de la inoperància, tema central en la conferència i que desenvolupa amb més detall a Metafísica de la pereza (Ned Ediciones, 2022).

¿Què és aquesta metafísica de la mandra? Valls comença dient que vol ser una ciència crítica de les dinàmiques del treball en el neoliberalisme, de la manera en com els valors capitalistes afecten la nostra vida, valors com l’autosuperació o el mèrit. Som una societat que viu en el malestar de la inoperància –com planteja també G. Agamben¬–, això és un “no tinc forces per rendir-me”, perquè no sabem d’un altre desig que no sigui un desig de consum. Això es deu sobretot, puntualitza Valls, a tenir la competència com a norma de conducta.

“És més fàcil imaginar la fi del món que imaginar la fi del capitalisme“.

L’exemple actual per excel·lència és Don’t look up (Adam McKay, 2021), un film sobre una apocalipsi davant la qual el capitalisme es manté imperant fins a l’instant de la catàstrofe. Emperò, alguna cosa de no-ficció s’entreveu a la pel·lícula, perquè sembla ser que la nostra imaginació és capitalista: no podem pensar una realitat no neoliberal. Això es deu a una experiència de pobresa molt gran. Compara Valls aquesta pobresa d’experiència amb la dels soldats joves que van viure la Primera Guerra Mundial, que no disposaven paraules per descriure el que havien viscut a les trinxeres, el succeït no encaixava dins es seu imaginari.

És en aquest punt on ha de sonar el “Preferiria no fer-ho“, aquí és on es pot alçar la mandra. I al costat d’aquesta mandra, dos conceptes: cansament i creativitat. Cal que siguin repassats, repensats, diu Valls, perquè al davant tenim un cansament invisibilitzat i una creativitat com a forma de productivitat. Aquest cansament no és un efecte col·lateral del capitalisme, és un dels seus requisits fonamentals; la malaltia, el cansament, com a força revolucionària del capitalisme. Per tant, aquí, de nou, és on es pot alçar la reavaluació, no del fer, sinó del no-fer.

La LC4 (Le Corbusier, 1929), una cadira per descansar més ràpid, o els exoesquelets per evitar la fatiga del treballador, són clars exemples d’eines que el mateix sistema capitalista ens ofereix per combatre el cansament. Valls fa notar altres exemples com els fàrmacs o els ansiolítics per reduir l’estrès i ser més productius. El cansament és quelcom natural en l’humà, el cos el necessita, però el descans del capitalisme és un descans per poder ser més productius.

“Davant una alarma d’incendi, ens preocupem per apagar l’alarma més que no per apagar l’incendi“

Retorna al tema de la creativitat, i hi afegeix un altre concepte: decreació. Davant una creativitat que ens sembla que ens empeny a desafiar els propis límits, una decreació. Davant aules plenes d’estímuls perquè les criatures facin, facin, facin… una decreació, una paret en blanc. El ponent ens recorda el famós eslògan “Don’t limit your challenges, challenge your limits“. Aquesta és una creativitat apolítica i despolititzadora en tant que la creativitat no és pensar els límits, sinó fer-los més i més grans. Per tant, de nou, cal alçar la mandra.

Acaba concloent que la mandra és necessària per repensar conceptes com el cansament, la creació, la decreació, etc. El que ara hem de fer, és no fer res, però no fer res de veritat, per escapar la cadena de producció i competència. “No hi ha art sense mandra. No hi ha política sense mandra. No hi ha vida sense mandra”, acaba Valls.

Tot i que fos carnaval, el passat 24 de febrer a l’Ateneu Barcelonès no hi hagué lloc per disfresses, ans el contrari, doncs es celebrà la més fidel i acurada figura del Blaise Pascal en català. “Els Pensaments de Pascal” fou, precisament, un acte de doble homenatge: al mateix Pascal i al traductor del seus Pensaments i opuscles, Pere Lluís i Font. Als homenatjats els acompanyaven Montserrat Camps, professora de Filologia Grega a la Universitat de Barcelona, en qualitat de conferenciant, i David Jou, president de la Fundació Joan Maragall, com a presentador de l’acte –tot i que l’acte va estar decorat per la presència de vàries personalitats eminents del món cultural català.

Encetà l’acte intervenint la presidenta de l’Ateneu, Isona Passola, qui assenyalà la importància d’una traducció com la que ocupava el centre de l’acte. Després de donar la benvinguda a Pere Lluís Font i a Montserrat Camps, agraí a la presidenta de l’Institut d’Estudis Catalans, Teresa Cabré, i al president de la Reial Acadèmia de Bones Lletres, Borja de Riquer, la seva assistència i participació en l’acte. Tant Cabré com de Riquer, durant les seves respectives intervencions de presentació, retornaren la gratitud expressada per la presidenta tot remarcant com d’afortunats són de poder ser presents davant la celebració d’una de les traduccions més importants de Pascal al català. Abans d’escoltar als conferenciants, David Jou feu una acurat i afalagador repàs sobre la biografia de Font, recorrent a la metàfora de l’arbre: les arrels, la saba, el tronc, les fulles i els fruits.

Al agafar la paraula Montserrat Camps, passà de la metàfora de l’arbre a la metàfora de la bona cuina i del bon vi. Projectà el que tots ja sabem de la cuina lenta i sobre la cuina ràpida –o fast food– sobre l’art de la traducció: un pot pair malament el menjar fet a correcuita, al igual que un pot pair malament una traducció feta amb pressa. Aquest no és el cas de l’obra que ens ocupa, doncs es tracta del menjar lent de la filosofia, un vi gran reserva de la literatura, el resultat de tota una vida dedicada a Pascal.

Feu notar també que els fragments i opuscles de Pascal no són “Pastilles per la tos de la ignorància”; no es tracta de màximes, ni d’aforismes, ni de proverbis fàcils de consumir. No se n’ha de treure dels Pensaments un recull de cites que vagin bé per donar suport a qualsevol banalitat; tot i que siguin idees soltes, les hem de comprendre com esbossos del que pretenia –segons afirma la majoria d’experts, als qui se suma Font– fer-ne una obra apologètica de cristianisme. Compassem les paraules de Pascal al mateix ritme que ho ha fet Pere Lluís Font a l’hora de traduir-lo: cuina lenta implica també una degustació lenta. I quin millor maridatge per aquests fragments pascalians que un extens i cuidat catàleg de notes i comentaris que Font brinda per ajudar i guiar al lector dins el calaix de sastre de textos de Pascal que han resultat ser aquests Pensaments i opuscles.

És clau la comprensió, remarcava amb força la professora Camps, tant pel que fa a l’acte de traduir com pel que fa a l’acte llegir –hem d’entendre el microsistema que conté l’obra i donar compte del seu valor literari. També ens feu un clam a l’actual situació de la filosofia a les aules: “Cal tornar posar les coses al seu lloc” –manifesta la professora de la UB. No es tracta, doncs, de consumir la filosofia com si fos menjar fast food, són imprescindibles la comprensió i, sobretot, el compromís.

Par acabar, Montserrat Camps resumeix la figura de Pere Lluís Font com un honnête home, figura que el mateix Pascal menciona: un home honest, però també crític, amable, tolerant i comprensible, un cuiner lent i fi que ha escrit molt, però mai precipitadament. “Traductor i traduït s’han trobat en una traducció que havia de ser aquesta” –acabà l’amiga i companya de Font, Montserrat Camps.

Abans de començar i davant aital ventall de lloances, Pere Lluís Font ens recorda l’acudit: “Si sóc tan bo, em pica la curiositat de què he de dir”. Bromes a part, agraeix a als qui han participat, tant en la traducció com l’acte, i a tots les i els “amics de Pascal” per la seva assistència. Per Font, el lloc que ocupa Pascal se troba en La Gran Tria Francesa, entre Descartes i Montaigne. La seva brillantor se troba en la importància de les aportacions que va fer en filosofia, ciència, religió i literatura… i totes aquestes aportacions meteòriques les podem trobar en aquest recull de Pensaments i opuscles.

Font manifestà la sorpresa que sentí de jove davant la manca de reconeixement que ha tignut Pascal per part d’altres filòsofs. No obstant, ell ha treballat la seva obra sabent en tot moment que es trobava davant un dels grans filòsofs del postcartesianisme –qui, a desconeixement d’alguns, va avançar algunes de les idees del criticisme kantià. Tot i que no sigui un autor perfecte –feia recordar a l’Ateneu la seva ombrívola afinitat al jansenisme–, val molt la pena de trescar profundament entre els seus apunts i notes per poder veure idees fruïdes d’una grandíssima potència intel·lectual.

Confessà que, davant un aplec tan ample de fragments per acabar, ha sentit més d’un cop la temptació de modificar-los amb la intenció de millorar el contingut dels escrits redactats a correcuita. Evidentment s’ha mantingut en tot moment al marge de tota infidelitat, no podria trair al qui ha estat un company en una llarga vida de contacte. Aquí ens el deixa, un volum que gairebé arriba a les 800 pàgines, editat per una compromesa Adesiara, resultant en el seu granet d’arena, una gustosa aportació que fa a la nostra cultura en un moment crític per la filosofia. Va voler acabar citant un fragment de Pascal, l’únic en que es refereix a uns possibles lectors que arribà mai a conèixer en vida:

“La vanitat està tan arrelada al cor de l’home que un soldat, un mosso, un cuiner, un camàlic, es vanta i vol tenir admiradors. I fins i tot els filòsofs en volen; i els que escriuen en contra volen tenir la glòria d’haver escrit bé; i els que els llegeixen volen tenir la glòria d’haver-los llegit; i jo que escric això tinc potser aquest desig; i potser els que ho llegeixin…”¹

1: PASCAL, Blaise. Pensaments i opuscles. Barcelona: Adesiara, 2021. Traducció: Pere Lluís Font. IBAN: 978-84-16948-74-1.

El passat dimecres 16 de febrer es va celebrar a la sala Oriol Bohigas de l’Ateneu Barcelonès el debat titulat “L’atzucac social: pensament i acció contra les desigualtats”, entre el periodista i activista social David Fernàndez i Marina Garcés, filòsofa, assagista i professora de la UOC. L’acte, moderat per Ariadna Romans, es va encetar amb un anàlisi de com la pandèmia ha afectat a totes les emergències amb que convivim de ja fa temps.

Fernàndez s’alça dient que no té sentit parlar de pandèmia, sinó de sindèmia, ja que coincideixen en aquest moment diferents problemàtiques, tant sanitàries, com polítiques, com socioeconòmiques. Ara bé, ¿com pot ser s’hagi arribat a la convivència de diferents emergències com la concentració de riqueses, l’exclusió social o la discriminació ètnica? Doncs perquè aquestes formes de relacions s’han naturalitzat, afirma Garcés, perquè al posar sempre la desigualtat per davant, se’ns ha despistat la mirada d’on l’hauríem d’estar posant. Sovint parlem de que les desigualtats creixen, com si fos un nadó, però la desigualtat es crea i es programa. Fernàndez s’hi suma, tot afegint que la història no és un projecte lineal com explica Hegel, sinó que pot quedar interrompuda, i quin millor exemple que la pandèmia.

David Fernàndez ens posa al davant la crua realitat a través de l’informe Foessa –un escrupolós anàlisi sobre exclusió i desenvolupament social a Espanya. Les dades assenyalaven que un 20% dels catalans estaven en perill d’exclusió social abans de la pandèmia, percentatge que ha pujat al 29% en el darrer informe. Només tres de cada deu habitants de Catalunya viu en plenes condicions d’integració social, la Renda Garantida a la Ciutadania no arriba ni a un terç dels treballadors i treballadores i els emigrants en territori català tenen tres vegades més probabilitats de patir exclusió social. Són dades esgarrifants, però ajuden a esclarir la realitat de la situació en la que ens trobem, enunciades per un David Fernàndez que diu, en clau d’humor, que no li sap greu que algú del públic marxi plorant. La pobresa –una de les formes de desigualtat més habitual– no només té una cara i cal mirar-la bé als ulls per poder respondre i actuar.

Al agafar la paraula Garcés, es va sumar a la crítica que encetà el seu contertulià. En un món on tot és mercaderia, on tot són existències: ¿hem perdut les persones? Ja ho assenyala Byung-Chul Han a Psicopolítica, on diu que en un sistema liberal en el que som projectes capitalitzadors, al davant no veiem una persona, sinó un quelcom amb el que podem negociar1. En la paraula ‘liberalisme’ el lliure no fa referència a l’individu, sinó al lliure capital, que travessa i transforma les persones en òrgan sexual del capital. Això condueix, afirma la professora de la UOC, a una societat de la desproporció, llavors, ¿quina igualtat podem pensar avui? Hem de tornar a posar sobre la taula el sentit de la mesura que podem tenir i quina idea comuna d’horitzons d’igualtat podem imaginar, buidar-nos d’individualismes i començar a ajuntar-nos els uns amb els altres.

Tot i que pot ser que alguns no tinguin coneixença de l’informe Foessa, o fins i tot no hagin llegit Marx, és fàcil trobar exemples de desigualtat en l’imaginari col·lectiu –Hiroshima i Nagasaki, Mauthausen, l’11-S, etc. Hi ha constància de les emergències, llavors, ¿per què no ens alcem davant aquesta experiència? Garcés troba la resposta en la vida com indiferència, que no deixa de sere un altre símptoma del sistema socioeconòmic liberal. Davant aquest fenomen, és imprescindible també desviar la mirada, tenir una mirada atenta, parar atenció al detall, a allò que roman una mica ocult. Desviar-la una mica, per poc que sigui –perquè poc ja és infinitament més que no-res, com afirmaria Josep Maria Esquirol²–, per poder donar compte del que està passant. Rebutjar la naturalització dels esdeveniments esfereïdors. Fernàndez se suma a aquesta reflexió i culpabilitza al sistema liberal de posar-nos al davant un ventall de falses aparences, quan realment no s’està deixant lloc a alternatives reals.

A aquest desviar la mirada li és imprescindible un altre moviment: despullar el llenguatge. Garcés introdueix aquest concepte aplicant-lo al pobre, a qui hem acabat per anomenar ‘vulnerable’. Hi ha una gran diferència entre aquests dos termes: el pobre ha patit, ha estat subjecte a l’explotació, en canvi, el vulnerable, el problema el té ell. ¿Com pot ser que una persona a qui se li nega un plat a taula sigui vulnerable? La vulnerabilitat, a més, no és cap categoria social, assenyala Garcés. Davant això, hem de deixar d’emmascarar la situació de la pobresa i de qui pateix l’abús com un aquell que és vulnerable, com aquell de qui hem de tenir sempre cura. ¿Fins a quin punt hem de deixar de tenir cura i ens hem d’enfadar? La manera de respondre a la desigualtat és amb la ràbia, amb una ràbia digna que té forma d’una revolució, perquè és una ràbia que ha passat pel despullament del llenguatge i per l’anterior mencioant desviar la mirada.

Estira aquesta ràbia digna David Fernàndez, afirmant que la revolució no se troba en tirar les botelles de plàstic al contenidor groc o en lamentar en clau de víctima que el poder està en les mans d’una màfia i que no se’n pot fer res; cal anar més enllà. Per acabar la seva intervenció, sentencia, fulminant: “Serà difícil sortir-ne d’aquesta, però més ho serà si no en sortim”.

Al seu torn, conclou Garcés amb una reflexió sobre una de les claus per acabar amb la desigualtat: redefinir els propis límits. No es tracta de que qui ha d’esperar amb menys s’ha d’acontentar amb menys; hem de buscar una vida més rica, més bona, i això comença per repensar els propis límits i formular un sentència enlluernadora: ¿fins a on puc arribar?

¹ HAN, BYUNG-CHUL. Psicopolítica, “La crisis de la libertad”. Barcelona: Herder, 2014. ISBN: 978-84-254-3398-6.

² Vegi’s ESQUIROL, JOSEP MARIA. La penúltima bondat. Barcelona: Quaderns Crema, 2018. ISBN: 978-84-7727-587-9

El passat 14 de desembre va prendre lloc a la Sala Oriol Bohigas de l’Ateneu Barcelonès l’acte Humor i transformació de la política: Houellebecq, Black Mirror i més enllà, a càrrec de Camil Ungureanu i presentat per Berta Galofré. Ungureanu és professor de Teoria Política de la UPF, i treballa camps de recerca que relacionen filosofia política i art, religió i democràcia, d’entre altres.

El professor natural del Romania va exposar, amb un català molt entenedor, el fenomen polític del “rei pallasso”, del qual en són exemples pragmàtics Donald Trump, Boris Johnson o Volodímir Zelenski. Ungureanu assenyalà que aquestes personalitats mediàtiques han fet ús de l’humor per assolir el poder polític, sobretot a través de les xarxes socials. Ser popular i tenir un nombre elevat de seguidors a Instagram o Twitter ha esdevingut, durant aquests darrers anys, la drecera perfecta per arribar al poder en política.

Per explicar aquest fenomen, Ungureanu explicitar tres teories que responen a la mateixa pregunta: “Què és l’humor?”. La teoria de superioritat, que defensen filòsofs com Plató o Hobbes, i parla de l’humor com un acte de menyspreu cap a l’altre; la teoria de l’alliberament, que concep l’humor en tant que un exercici de rebaixar una tensió interna; i la teoria de la incongruència, que pensa l’humor com un xoc entre allò que ens esperem i allò que realment succeeix. Tot seguit, Ungureanu va formular la següent qüestió: “Quan parlem d’humor en política, a quin tipus d’humor ens referim?”.

Va assenyalar tres tipus d’humor: l’humor benigne(que no fa mal), l’humor despectiu(que combina humor i insult) i l’humor negre(que pot generar pur patiment). Un exemple del primer i del darrer tipus seria el programa POLÒNIA de TV3, i de l’humor despectiu en serien exemples un episodi de Black Mirror (“The Waldo moment”) i un autor, Michele Houellebecq. En aquests dos darrers es centrà Ungureanu: per mostrar una anticipació del fenomen del “rei pallasso”, amb Black Mirror i per fer un anàlisi d’aital fenomen, amb la novel·lística de Michele Houellebecq.

Per una banda, “The Waldo moment” narra com un personatge de dibuixos animats guanya poder en política a través d’una estratègia de seducció basada en l’humor. Evitant la discursiva seriosa, Waldo va embrutant de cada cop més el seu humor despectiu per, finalment, autodestruir-se en un escenari polític futurista sense sentit. Aquest és un exemple, segons Ungureanu, del que pot arribar a passar si es permeten aquestes estratègies polítiques en la nostra realitat.

Per altra banda, Michele Houellebecq posa en pràctica un humor que va més enllà: l’humor de la vulnerabilitat. Els seus protagonistes es fan una autocrítica en clau d’humor davant la seva fragilitat, resultat d’una situació de crisi personal que és paral·lela a una crisi col·lectiva. La clau de Houellebecq és entendre la crisi personal analitzant sistemàticament la crisi col·lectiva. Per exemple, el protagonista de Serotonina aconsegueix comprendre la seva crisi sexual a través d’analitzar la crisi del neoliberalisme i la competència de tots entre tots. L’humor aquí és incongruent, ja que xoquen les expectatives d’un individu que viu en un sistema de llibertat sexual amb la realitat: l’absència d’activitat sexual. Per mitjà d’aquest humor de la vulnerabilitat, Houellebecq ens ajuda a examinar els sistemes polítics contemporanis alhora que parla de les angoixes més personals.

Ungureanu tanca l’acte responent a una pregunta de l’audiència: “D’aquest fenomen, què és el que et fa més por”. Camil, sense vacil·lar gaire, respon: “A l’autoritarisme, de qualsevol mena”. Aquest és el perill real, assenyala, la possibilitat de vells autoritarismes per mitjà de noves vies –en el cas que ens ocupa, l’autoritarisme a través de l’humor.

El passat dimecres 20 d’octubre va tenir lloc a l’Ateneu Barcelonès “Pensar el temps en la filosofia japonesa”, un acte a cura de la professora Raquel Bouso. Doctora en Humanitats amb una tesi sobre Keiji Nishitani, Bouso va fer una introducció a dues nocions claus per pensar l’expressió del temps en la filosofia japonesa: uji (有時) i kire (切れ). L’acte fou presentat per Berta Galofré, adjunta de la Secció de Filosofia.

Enfront de la recerca de quelcom immutable, etern, essencial, de la tradició occidental, les filosofies xinesa i japonesa posen en el centre de la reflexió el canvi, en tant que temps inherent a tot al que és. Bouso ens convida a pensar el temps concret, i a partir d’això pensar dues nocions: el temps com a ocasió i el temps com a duració. L’un, el temps de les estacions, el moment adequat, sobretot per conrear la terra; l’altre, el temps de la petjada deixada a la sorra, el temps particular d’una cosa i que roman.

Per una banda ens presenta a Dōgen Kigen, mestre zen del segle XIII, qui es centra en l’uji. Podent-se traduir per “ésser-temps”, uji fa precisament referència a que, allò que és, no pot ser sense un temps determinat. “El pi és temps, el bambú és temps”, cita Bouso de l’obra de Dōgen. Ens diu: “El temps es desplega en la seva totalitat en cada situació enmig de la vida concreta”. “Aquesta realitat, tot i canviant i fugissera, és ja la vertadera realitat”, afegeix Bouso. Ens explica com Dōgen romp amb el sentit lineal del temps, deixant el passat i el futur fora de la qüestió, doncs portem amb nosaltres el temps en present.

Per altra banda Bouso ens parla de Ryōsuke Ōhashi, un autor contemporani de l’escola de Kyoto que se centra en l’estudi de kire. Significa tall, i Ōhashi es refereix al tall de la continuïtat. Bouso es serveix de la tradició del haiku per parlar d’aquesta noció de pausa, de cesura, e silenci en el temps. “La continuïtat de la discontinuïtat és el característic de l’experiència estètica japonesa”. No es tracta de representar aquesta discontinuïtat, sinó que diu que el que cal és posar l’accent en l’experiència del tall en el temps.

Per concloure, diu que avui en dia vivim pendents d’un temps que nosaltres mateixos hem mecanitzat, contenint-lo dins rellotges i calendaris. “Com més creiem dominar-lo, més sembla que s’accelera”, matisa Bouso al respecte. Aquest temps mesurable és una noció clàssica, però no deixa de ser objecte de crítica per disciplines com ara la física quàntica. Per això, diu Bouso, que val molt la pena deixar-nos endinsar en el pensament oriental per posar en entredit al temps.